Artigo

Uma nova hipótese teológica sobre o “pecado original”

  Toda violência precisa de uma justificativa sagrada. A título de prelúdio, vale aqui lembrar a questão da guerra em curso no Iraque, que se justifica – entre aspas – pela defesa preventiva dos valores do Ocidente, enquanto o presidente americano invoca freqüentemente a Deus para que abençoe a América, e os rebeldes, do outro lado, o invocam no martírio de uma luta santa. Como entra Deus nessa absurda e trágica situação? E como se sai Deus dessa invocação que soa a blasfêmia?

 Guerra e paz, conflito e reconciliação, não são acontecimentos estanques e punctuais, mas processos que atravessam a constituição mesma do ser humano em sociedade com toda a sua complexidade, e decidem sobre a vida e a morte, de tal forma que tocam a esfera do sagrado e do divino. Tanto para a guerra como para a reconciliação e a restauração da paz, é necessário algo mais forte do que a morte. Para ter licença de matar e para se expor a ser morto é necessário revestir-se de sagrado, de indulgência e perdão prévios. Não há motivação para a guerra que não deva ter um fundamento sagrado, pois ir para a guerra é estar disposto a matar e a morrer. Ainda que o comandante permaneça comodamente em sua poltrona, precisa motivar os soldados e a opinião pública de que vale a pena matar e morrer. Só uma motivação sagrada, divina, tem tal capacidade. Da mesma forma, reconciliação depois de acontecimentos em que há mortos e memória dos mortos, somente é possível com a participação dos mortos. Somente uma esfera sagrada, em que eles sejam respeitados e resgatados, em que eles participem do perdão aos seus assassinos, cura as feridas de guerra.

Os textos religiosos das mais diferentes tradições seguem a trilha da violência e da busca de superação misturando o divino com o humano. Os mitos fundantes, tanto os de origem como os escatológicos, têm abundantes referências à relação entre a violência e o sagrado. Em última análise, reconduzem toda violência e todo recurso de paz ao mais profundo do ser humano e do ser divino ao mesmo tempo. Tentando um neologismo, os textos sagrados mergulham numa deep violence1 que requer uma pacificação também profunda, ao nível de uma sacralidade traumatizada, onde humano e divino se reconciliem na reconciliação humana.

 Para o nosso propósito, para mergulhar nas origens da violência e na sua expressão simbólica e sagrada, vou me ater à tradição bíblica e jesuânica, escolhendo alguns textos fundantes com seus aspectos de aggadá, ou seja, de fabulações metafísicas, apólogos e narrativas que dão o que pensar, e de halakhá, ou seja, ensinamentos práticos, mandamentos para a ação. Para desentranhar a sacralização da violência e da reconciliação nas relações humanas e na constituição do humano e do desumano ao mesmo tempo, me servirei com liberdade da abundante literatura de René Girard, de Marie Balmary, de Franz Hinkelammert e, se bem que em sentido muito distinto, de Emmanuel Lévinas2 .

A Bíblia, como os grandes relatos, conta situações de parricídios, de filicídios e de fratricídios. O assassinato em família parece ser a forma mais elementar e a matriz de toda violência humana, encontrado em todos os grandes mitos fundantes. Mas, como dissertou agudamente Hinkelammert, a escolha de uma dessas formas – parricídio ou filicídio ou fratricídio – como sendo a violência desencadeante, tem conseqüências distintas por assumirem direções até opostas na explicação e justificação das violências, na resolução dos conflitos e na instauração da paz. 

Ficou célebre a versão freudiana do parricídio, em Totem e Tabu, como violência fundadora da cultura, origem de seu mal-estar, da culpa e da expiação. Depois de uma incursão pelo hipotético assassinato de Moisés por parte de seu grupo, o pai da psicanálise elege o rei Édipo, deslocando o foco da narrativa hebraica para a narrativa grega. Na interpretação da tragédia de Édipo, Freud põe à luz o seu sentido de parricídio, deixando na sombra a primeira parte da tragédia, o filicídio fracassado e, antes ainda, o rapto e a apropriação violenta de um filho de pastor por parte de Laio, pai de Édipo. Segundo a versão de Sófocles, desde o campo, desde o pastor ferido pela perda violenta de seu filho, provém o oráculo de maldição contra Laio e seu abuso de poder, maldição que seria concretizada pela mão de um filho3. Laio providencia então o banimento do filho ainda pequeno para que morra fora da cidade sem que ele manche suas mãos e atraia o sangue derramado sobre si. Mas o filho é resgatado por pastor, é criado como filho do rei de Corinto4. No caminho para Tebas, indo a pé mas crescido e forte, Édipo choca-se com o obstáculo do pai em seu carro, mesmo sem saber do seu papel no drama, sem saber de que se trata do seu pai. Devolve ao pai a violência assassina como legítimo filho da vontade de assassinar – mata o pai como obstáculo a ser retirado do seu caminho de expansão. A narrativa e a cultura grega permanecem no círculo do parracídio e do filicídio, impressionada pelo parricídio e devendo sempre expiação com sacrifícios filicidas. O poder de um pai onipotente e sagrado exige a expiação e o sacrifício para continuar afirmando sua onipotência patriarcal. Seria assim também na Bíblia? Por causa de uma tentativa simbolicamente parricida na desobediência do Paraíso, não culmina num sacrifício do Filho que expia e afirma a justiça e o poder do Pai Celeste? Pecado e redenção: parricídio e filicídio sacralizados?

 O gênesis bíblico vai direto ao assunto do filicídio, que no mito grego ficou um filicídio escondido e consumado no parricídio. No texto bíblico, está no centro do drama de Abraão, na relação entre Deus e Abraão, um sacrifício sagrado, um “holocausto”, uma violência encoberta pelo manto de sacralidade, portanto algo absolutamente justificado, e, no entanto, interrompido pela audácia da fé de Abraão. Há, na Bíblia,
alusões pouco congruentes e pouco convincentes de parricídio, ainda que ganhem legitimação fundadora, como no caso de Cam em relação a Noé. De qualquer forma, tanto filicídio como parricídio, que formam um círculo vicioso, são interrompidos no texto bíblico. Este processo de interrupção em Abraão, interessa ao nosso propósito.


No entanto, também o fratricídio é uma constante nos relatos fundantes, sobretudo tratando-se de gêmeos. No caso dos filhos gêmeos de Édipo, na tragédia de Antígone, a narrativa dá a entender que se trata de uma decorrência da maldição do drama entre Laio e Édipo, que se estende aos descendentes. No caso da fundação de Roma, com Rômulo e Remo, é uma exigência fundadora, que eleva ambos ao status de
heróis. E no caso das torres gêmeas de Nova York, uma solução radical diante da gemelaridade mesma, que significa cópia, sósia, imitação e aparência brilhante (inclusive financeira) mas pura aparência, sem realidade – aos olhos de quem sentiu a necessidade de destruí-las. No Gênesis, a crise da gemelaridade entre Esaú e Jacó vem depois. Antes estão osirmãos não gêmeos, Caim, o forte, e seu irmão Abel.

Na Bíblia, o fratricídio é o mito fundante da violência e também do pecado. É a grande tragédia da liberdade, do poder, do ódio ao outro e da escolha de uma cultura de morte, escamoteada até nossos dias pela interpretação de um simbólico parricídio de Adão e Eva em sua desobediência ao Senhor e pelo necessário filicídio reparador da cruz do Filho sacrificado ao Pai, na monstruosa interpretação “anselmiana” do Novo Testamento, fazendo a tradição cristã retroceder, pela forma parricida da doutrina do pecado original, ao círculo férreo entre parricídio e filicídio e ao mais monstruoso equívoco da teologia cristã, a satisfação vicária, o sangue do filho para aplacar a necessidade de justiça do pai. Nessa involução, o fratricídio, ao invés de ser encarado como originalmente é, causa de toda violência humana, é apenas visto como uma das conseqüências do parricídio original, fonte de chamada à submissão aos poderes superiores.

Seguindo de perto a Hinkelammert, proponho seguirmos os passos bíblicos de Eva e Adão, de Caim e de Abel, para depois percorrermos a saga de Abraão a Jesus ao estilo da aggadá até nos fixarmos no mandamento de amar o próximo e o inimigo como sendo duas faces do mesmo mandamento na mais sintética formulação da halakhá5.

1. Eva e Adão: a transgressão em favor da dignidade humana

Mitos, como bem demonstrou Paul Ricoeur, são narrativas simbólicas que “dão o que pensar” sem se esgotar nas múltiplas possibilidades de interpretação. Mas nenhuma interpretação é neutra, pois se constitui num contexto de eficácia, com interesses práticos: os mitos indicam também o que fazer, o que sentir, o que decidir e o que esperar, possibilitando uma coerência do conjunto da existência e de seus paradoxos e ambigüidades6. No caso do Gênesis bíblico, a narrativa de Adão e Eva, no terceiro capítulo, acabou por ser a versão judaico-cristã da queda, do pecado original, origem de toda desgraça humana como conseqüência e punição. Somente no século XX, autores como Erich Fromm, numa linha niezscheniana, hipotizaram que ali estaria, na verdade, a narrativa não de uma “queda” mas de um justo e audaz “levante” da decisão e da dignidade humana, a liberdade de transgredir um protecionismo que se tornaria infantilizante, ainda que cheio de compensações, em direção à verdade humana da dor, do trabalho, da finitude, do sofrimento e da morte. O terceiro capítulo do Gênesis pode ser interpretado como desdobramento e amadurecimento dos dois anteriores capítulos de criação, um passo importante no caminho do amadurecimento da “carne original”, começando na fragilidade e na dor um caminho em busca de salvação que será liberdade e aliança7. É possível inclusive um certo paralelismo com a saga de Sidharta Gautama, o Buda, quando transgride a ordem do pai saindo do palácio de sua felicidade protegida e depara com a velhice, a doença e a morte, inaugurando, assim, o seu autêntico caminho de Buda.

Hinkelammert, refinado leitor das conseqüências históricas de escolhas interpretativas, procurou mostrar como a venerável mas trágica tradução do gesto de Eva e de Adão em queda e pecado, com punições e necessidade de remissão, é o triunfo da lei do pai filicida a ponto de somente satisfazer-se na justiça da morte do filho em obediência absoluta sob o pretexto de restabelecimento da ordem patriarcal que a desobediência parricida teria ameaçado8. O desastre que essa interpretação acarretou para a relação de gênero, para as mulheres “filhas de Eva”, mas também para homens, , se junta à afirmação patriarcal de Deus e à sacralização do poder patriarcal do homem, do varão alienado pelo seu próprio poder patriarcal.

Um ensaio de nova interpretação é fascinante, se bem que trabalhoso. É necessário rever e reencontrar um lugar mais justo para Eva, para a serpente e para o próprio Deus ao mesmo tempo criador e limitador, que cria e ordena o cosmos, as criaturas e o próprio ser humano sempre colocando limites que algo inerente à condição criatural. Estamos hoje às voltas com o problema pedagógico do limite, da proibição e da manutenção de tabus que têm uma função pedagógica positiva. Assim como o Deus bíblico, criador do caos e senhor do caos, entra sem pudor em toda cena de violência e assume para si toda violência, também assume para si o limite, sacralizando-o e recolocando-o em cada novo passo transgressivo e criativo. À proibição no coração do paraíso, representada pelos frutos da árvore do conhecimento do bem e do mal, sucede a proibição do “retorno ao paraíso” e dos frutos da árvore da vida, representada pela espada fulgurante do anjo à porta. Isso é aggadá, uma narrativa com significado prático. Em termos de halakhá, de mandamento com significado, esta limitação, sempre em novas fronteiras, pode ser estendida a todos os “não” que formulam os mandamentos limítrofes entre a ordem e o caos ou entre a ordem a superar e a ordem a alcançar em um novo patamar de humanidade. Segundo Ap 22, descortina-se na criação escatológica um horizonte seguro em que há árvores da vida com frutos permanentes. Mas há um caminho que obriga à aventura, deixando para trás a árvore do jardim original sem nostalgia para ir em direção à abundância de árvores de vida no jardim escatológico. No entanto, esse mesmo Deus vê e ratifica o cumprimento do desígnio a respeito do humano, o de ser imagem e semelhança de Deus, exatamente na transgressão. Assim, após o gesto audaz de Eva e Adão, reconhece e homologa o acontecido: “Eis que o ser humano tornou-se como um de nós pelo conhecimento do que seja bom ou mau” (Gn 3,22). Não seria, então, a proibição também a pressão para o salto qualitativo? Se, por um lado, as proibições são proteções em situações limites, não existiriam também para excitar a sua própria superação? Não haveria já na narrativa do drama do paraíso o que Paulo afirma da existência pedagógica mas ambígua da Lei?

Neste ponto, convém reler também a figura da serpente, como “outra face” da mesma divindade criadora e limitadora. É também a divindade que excita a superar limites e a assumir a vertigem da dignidade através do exercício da própria liberdade, da aventura arriscada, ainda que amenizada pelo equívoco – “não morrereis” – e, finalmente, da integração do paradoxo da realidade: o ser humano se torna imagem de Deus, ser infinito, por este gesto de liberdade em que assume a si mesmo assumindo o realismo sua finitude com a dor que lhe corresponde. Estamos habituados a um clichê unilateral a respeito da serpente, como o diabo que se atravessa em nosso paraíso, até se transformar no dragão que ameaça toda realidade. Para o Deus criador, segundo a fé hebraica, o Leviatã brinca no mar (Cf. Sl 104,26), imagem ao mesmo tempo criativa e saborosa do caos. Apesar de ser ameaçador e destrutivo, o caos é também repleto de energias criadoras e regeneradoras. Na terra, essa imagem e sua revelação divina podem ser representadas na serpente. Ela desempenha um papel ambíguo entre as demais criaturas: rasteja, mas é a criatura mais inteligente e, para Jesus, modelo de sabedoria. Tem veneno, mas torna-se remédio homeopático no deserto em que, tanto na forma de mordida e veneno como na forma de reconhecimento e remédio, a serpente é utilizada pelo Deus do Êxodo para que o povo aprenda duramente a se arriscar e ter confiança. E, exatamente assim, nessa ambigüidade homeopática, é símbolo de Cristo levantado na cruz, repugnante e doloroso pela radical injustiça, e, no entanto, fonte de reconhecimento e salvação. É bem verdade que a “antiga serpente” se torna também dragão quase fatal no capítulo doze do Apocalipse, ameaça acima de qualquer possibilidade de controle aparente, mas o ensinamento final é de que a vida frágil triunfa sobre o lado terrível desta mesma vida. Em todo caso, a serpente merece uma interpretação mais integradora do que a batida figura de diabo de sabor maniqueísta.

O mais notável, no terceiro capítulo do Gênesis, é que em nenhum momento a transgressão é considerada “pecado”. Pode-se interpretar, antes, como o passo da dignidade humana que consiste na liberdade de escolher o bem somente quando se pode escolher também o mal. E a escolha, o exercício da liberdade, só é possível quando é acompanhado de conhecimento9. É, portanto, o nascimento da ética e da responsabilidade. No paraíso da origem era impossível pecar porque não se conhecia o bem e o mal. E comer do fruto proibido não significa escolher o mal mas escolher o “conhecimento” a respeito do bem e do mal. Assumir a dignidade de ser humano com a marca da liberdade através da transgressão é assumir também a possibilidade de pecar, mas não é em si pecado, é maturidade. A tensão, o choque, a linguagem hiperbólica de maldição, da solidão responsável, a crise violenta do nascimento da liberdade e da responsabilidade, da verdade que dói, mas que também liberta, tudo isso é acompanhado de uma pedagogia de abertura, com proteções precárias e contemporizações, em direção a um futuro melhor diante do peso que a liberdade e a autonomia representam: a finitude, a dor e a morte.

Eva, que etimologicamente radica seu significado no “vazio”, no espaço vazio do ventre que gesta a vida humana, será também a mulher do Apocalipse que vence o lado caótico do dragão quando for elevada para a dignidade escatológica de todo ser humano, a expulsa do paraíso terrestre, mas assunta ao paraíso celeste com a serpente aos pés. Até lá, caminha entre a mordida e o esmagamento da serpente, essa dolorosa ambigüidade que excita a crescer na decisão, na liberdade e na dignidade humana. Eva e Maria não formam uma relação anti-tética mas sin-tética: Maria é a plena Eva e Eva é o começo de Maria, como se pode dizer de Adão e Cristo, o Novo Adão, o começo ainda
frágil e a plenitude humana10.


2. Caim e Abel: o pecado original mascarado e deslocado

Eva deu ao seu primeiro filho o ousado nome de Caim, etimologicamente “conquistado com o poder de Deus”, nome que transmite poder divino a Caim. Diante dele, o segundo filho é simplesmente Abel, ou seja, o vazio, o frágil, o inconsistente11. A relação entre os dois pode ter múltiplas direções, e novamente Deus entra nessa encruzilhada excitando a uma decisão. Deus prefere a oferenda do frágil e não olha a
oferenda do poderoso, ainda que o poder tenha sua essência e sua áurea conquistadas do poder divino. Como a proibição no paraíso, choca pela sua aparente arbitrariedade e até pelo escândalo da reviravolta que se mostrará ao longo de toda a história bíblica e sobretudo o escândalo de Jesus e da cruz: Deus tem preferência por aquilo que menos indica seu poder e parentesco – os inconsistentes, as vítimas, os fracos. E Caim, o que porta o atributo divino, o bem dotado, o poderoso, se irrita e, de rosto abatido, perde seu olhar, o olhar de sua humanidade que poderia olhar pelo irmão. A intervenção divina se parece estruturalmente com a da serpente, mas agora de caráter não mais ontológico – a mortalidade – e sim ético, o pecado. Não é uma proibição que vem de cima, mas de baixo, do perigo de Abel diante de Caim. Obriga Caim, desta forma, a uma inelutável decisão diante do irmão frágil: “Se fizeres o bem, porventura tua oblação não será agradável? Mas se procederes mal, o pecado estará à tua porta, espreitando-te como um animal; mas tu deverás domina-lo” (Gn 4,7).

O “poder divino” que está em Caim pode se tornar pecado – aqui está, pela primeira vez, a palavra “pecado” na Escritura. E a imagem plástica deste primeiro pecado seria a decadência do humano em mera animalidade, mas pior do que os animais, que, na criação, são dados à convivência e ao governo humano e possuem dignidade própria com seus nomes, “humanizados” pela nomeação humana. Aqui, na
vertigem do poder de Caim, se trata da incapacidade, apesar de ter poder divino, de governar o animal que é ele mesmo. Em que consistiria fazer o bem e assim tornar-se agradável e não pecar tornando-se um animal incontrolável e feroz? Diante de “prova de fraternidade”, diante de Abel, o frágil, sabemos pelo texto seguinte: em ser o seu guardião, a força do mais frágil. Caim, com a força divina de que está revestido, no entanto, decide eliminar o mais frágil, e comete o pecado que vai dar origem à violência entre os seres humanos, abrindo e multiplicando feridas que vão disseminar mais violência adiante. Caim se torna o construtor da primeira cidade, feita de muralha e de torre militar – ainda hoje, de grades e cercas elétricas e eletrônicas - guardião não de seu irmão mas de si próprio, contra o assombro do sangue do frágil Abel que, como todo ferido e assassinado, clama por toda parte. 

De Caim descende o primeiro cantor da Bíblia, pai de artistas, de criadores e de indústria militar, Lamec, que, em seu canto sombrio parece se gloriar de ter feito algo pior do que Caim a um adolescente, atraindo para si vinganças maiores do que a que perseguiu Caim (cf. Gn 4,17-24). Dele, passando por Noé, descendem Cam (com Canaan) e Nemrod, o caçador e fundador das grandes potências sanguinárias, Babilônia, Nínive e as outras grandes cidades contemporâneas e conhecidas do autor da narrativa. Da descendência de Caim são os que manejam o ferro mas também os que tocam cítara e flauta, portanto criam sobre as muralhas fortalecidas com sangue e ferro, até a cultura mais refinada. Em João 8, Jesus desmascara os piedosos interlocutores como descendentes não de Abraão, que não matou enquanto os opositores de Jesus querem mata-lo, mas descendentes do homicida e pai da mentira desde as origens. As instituições cainescas, desde as fortalezas da cidade até a cultura mais refinada, encobrem com mentiras esteticamente bem mascaradas o que, na verdade, está alicerçado na violência fratricida contra o mais frágil. Em última instância, porém, o fratricídio é encoberto pelo filicídio para salvaguardar o poder patriarcal em nome da acusação de que tudo o que atenta contra as veneráveis instituições, tudo o que ousa transgredir, atenta contra o poder divino do pai, um parricídio do sagrado que pode ser até previamente contra-atacado por um justificado filicídio. Na história da doutrina do pecado original, tal estrutura parricida se cristalizou em Eva e Adão que transgrediram a Lei de Deus, o grande patriarca celeste, e desobedeceram. Portanto, agora a expiação submissa dos filhos, da periferia ao centro, é uma instituição sagrada.

Ora, tomam sentido oposto interpretar que o pecado original é uma transgressão contra quem tem o poder ou uma violação do poderoso contra quem é o mais frágil. Em termos simbólicos, a rebelião contra o que está acima ou o esmagamento de quem está em baixo têm significados opostos, tanto para a ética da liberdade e da responsabilidade como para a compreensão de Deus, que é visto em lugares opostos. No primeiro caso, é ele mesmo o Senhor que tem poder, no segundo é a palavra ética de defesa do frágil.

O que há de notável, na história de Caim, de Cam e de Canaã, é que, por um lado, a marca posta por Deus na fronte de Caim, embora lembre a maldição do sangue de Abel que clama, é também uma proteção, um novo limite da violência contra Caim, um socorro e uma esperança ao próprio Caim e sua descendência, por mais abominável que seja. A tentativa de transformar Cam em um Caim parricida quando zomba da nudez do pai Noé embriagado e fragilizado, portanto um Caim às avessas, e a conseqüente maldição que justifica os semitas poderem escravizar os descendentes de Cam – até a justificativa filicida da escravidão do negros africanos pela boa consciência dos filhos do homem branco, dono de peças escravas, nos séculos modernos – é uma tentativa mal costurada. A narrativa original, na verdade, mais quer revelar uma ferida do que uma cura, mais um problema do que uma explicação: Noé, apesar de pai, precisa de socorro e piedade como todos. Deslocar a violência desencadeante do fratricídio para um pretenso parricídio, de Caim para Eva e Adão ou para Cam e os filhos de Canaã e a África negra na era moderna – e hoje a superpopulação pobre da terra - é permanecer na má consciência e no círculo fechado da violência ora parricida contra as instâncias que oprimem, ora filicida contra as periferias criadas pelos centros de poder.

A força de permanência, de disseminação e de contágio do pecado original está justamente na sua capacidade de se mascarar e de deslocar para o avesso a interpretação da fonte dos males originados. A gnose dualista e maniqueísta desloca responsabilidade para forças superiores que tomam posse dos humanos. Segundo Paul Ricoeur, a doutrina do pecado original se bateu contra a gnose, colocando todo mal sobre os ombros humanos, mas criou uma “gnose anti-gnóstica” insuportável, necessitada de uma tragédia divina para salvar a tragédia humana. Na modernidade, centrada na subjetividade e suas relações, desloca-se a origem dos males para os pais, para a sociedade. E sustenta-se levando os filhos ao afogamento no rio do consumo, do mercado, da segurança, algo parecido com alguns grupos hindus que ainda afogam o primogênito no Ganges.

Não está na hora de devolver ao pecado original o seu verdadeiro nome, não a transgressão e a emancipação em relação à soberania que está acima mas ao esmagamento e à eliminação de quem está em baixo? Diferente de Varone, que sugere substituir “pecado original” por “carne original”, e com Paul Ricoeur, penso que se deva manter a continuidade semântica entre pecado pessoal e pecado original, assim como entre pecado original e pecado do mundo, pecado estrutural ou social. Não em função de um passado mistificador, mas de um presente e de um futuro cuja situação de pecado e violência incumbe pessoalmente a todos, sem que ninguém deva dizer: “não fui eu, sou inimputável, não me responsabilizo”. Ao contrário, o mundo tem esperança quando se confessa corajosamente, arregaçando as mangas e tomando uma atitude prática: “não importa quem tenha sido, eu também sou responsável”. Ou, como escreveu Dostoievski em Irmãos Karamazov, “todos são responsáveis (culpados) por tudo, e eu mais que os outros”, o que revela um dos sentidos do pecado original, o de que incumbe a toda a humanidade em todos os tempos, sem que ninguém, sobretudo o eu, se esconda na multidão. Ou ainda, juntando e parodiando Shakespeare com Caim, “sou ou não sou guarda do meu irmão – eis a questão”.

3. Abraão e Isaac: o sacrifício interdito e a nova fraternidade na descendência de Abraão

Com Abraão temos um novo e revolucionário marco nas origens e no círculo fechado da violência justificada pela sua sacralidade – ofensa ao Grande Pai Celeste ou necessidade de expiação e de se tornar agradável e abençoado diante do Grande Pai. É a sincera anterioridade do filicídio mascarado e justificado pela lei do patriarcado. Abraão se encontra diante da lei de sacrificar o filho primogênito ao Deus de seus pais, de sua pátria, de sua língua, de sua cultura, enfim de sua religião patriarcal. O grande “Patriarca Celeste” exige o tributo do patriarca terrestre, para que partilhe de seu poder patriarcal absoluto, a oferta de sua propriedade absoluta, o seu primogênito. O “holocausto do filho” teria sido a sua boa consciência, a sua tranqüilidade e comodidade, a afirmação do seu poder patriarcal, sacralizado pela aceitação e
ratificação do Grande Patriarcal Celeste. Para Abraão teria sido, sem dúvida, mais fácil fazer o holocausto, obedecer, e sacrificar o filho. Isso traria, em conseqüência, a sua consagração como poderoso patriarca. E, surpreendentemente, nas bordas da religião onde emerge a ambigüidade, a serpente ou agora o anjo12, surge-lhe um novo limite na frente, uma nova proibição que barra o poder sobre o filho, tira-lhe o seu poder patriarcal. Mas este novo limite coincide com uma transgressão: obedecer o interdito que se atravessa e pode impedir o gesto de imolação é transgredir uma ordem sagrada, é desmontar o eixo sobre o qual roda toda a máquina sagrada do patriarcalismo. Como isso acontece? Dessacralizando a primeira ordem e revelando a verdadeira cara do sacrifício: um assassinato que já não pode ser justificado como algo sagrado, como um holocausto. Para entender o dilema de Abraão, é necessário entender a linguagem sacral do primeiro mandato – “tomar o filho único a quem tanto ama” e “oferece-lo em holocausto” sobre o monte da providência – e a linguagem desmascaradora, profanadora, do segundo mandato, que revela a verdadeira providência – “não estender a mão sobre o menino, não lhe fazer mal algum” – e, portanto, não assassinar com o pretexto de algo sagrado e justificado (cf Gn 22).

A grandeza e a bênção de Abraão já foi interpretada milenarmente – e perversamente - por sua disposição ao holocausto, portanto pelo “primeiro” Abraão. Tanto que as nossas bíblias condicionam a leitura até pelo título da narrativa, como “sacrifício de Abraão”, quando, na verdade, seria mais justo dar-lhe o título de “não sacrifício de Abraão”! Na verdade, quem o abençoa é quem lhe dá a segunda ordem, cortante e desarticuladora, a ordem de transgredir a primeira ordem, o anjo audaz e excitante. Abraão é reconhecido em sua dignidade por sua transgressão de um mandato sagrado e por aceitar perder sua prepotência patriarcal de dono da vida de seu filho. A segunda ordem nem sequer nomeia o menino como filho. Hinkelammert, um dos brilhantes comentadores desta narrativa, conclui com muita fineza: Abraão e Isaac não voltam mais da montanha como pai patriarcal, dono do filho, e filho disponível ao poder do pai, mas como amigos e irmãos, inaugurando uma nova forma de “providência”, em que o sacrifício de vidas será cada vez menos agradável a Deus, amigo da vida e, aqui, amigo de Abraão (cf. Sb 11,26). O verdadeiro holocausto, culto agradável ao Deus de Abraão, será a obra de misericórdia, a piedade e a compaixão que tornam irmãos o frágil e o poderoso, este a serviço daquele.

Abraão, no entanto, corre o risco de ser um nômade, um errante e fugitivo em meio aos poderosos e suas religiões, seja o poder da tradição religiosa com que ele rompeu, seja o poder sagrado das grandes potências patriarcais que o circundam e atentam contra a sua descendência em nome de seus deuses patriarcais. Abraão se torna um “seio” – Eva - que gera possibilidades novas para os filhos. Como anotava um educador judeu que mantém em Israel uma escola de convivência para crianças judias e palestinas: se todos compreendessem o que significa ser filhos de Abraão, não enviariam seus filhos à morte seja com tanques e armas, seja com pedras, nem mesmo pelos ideais e pelas memórias mais sagradas, inclusive a memória dos mortos que estão no seio de Abraão, porque sagrada, para o seio de Abraão e quem nele repousa, é a vida que não justifica nenhuma forma de morte, que intercede pelo ímpio sem hospitalidade como Sodoma e Gomorra, e acolhe o estranho como irmão e põe sua tenda à disposição no deserto. O “seio de Abraão” passa a ser uma imagem do justo paraíso, preservação da vida e repouso das vítimas, de Abel e de Lázaro.

3.1. Jacó e Esaú: da rivalidade à reconciliação

Um dos primeiros testes da geração abraâmica é a história dos gêmeos bíblicos que contém os grandes temas da cópia e da rivalidade. A gemelaridade, como já mencionamos, ameaça e arrisca anular a singularidade, introduz o “horror da cópia”, o não-ser que é somente sósia do ser e anula o ser confundindo-o com sósia, vazio de consistência própria13. O resultado da imitação é que já não se pode distinguir quem é e quem não é, um princípio de caos. A gemelaridade cria uma situação de ilusão, e os irmãos gêmeos desempenham, em muita literatura clássica e em relatos de antropologia, o papel de “irmãos inimigos”, como mostraram Victor Turner e René Girard14. O que se quer dizer, mais profundamente, é que os inimigos acabam se tornando como irmãos gêmeos, pois a rivalidade, a concorrência e a coincidência do desejo, seja de afirmação, seja de apropriação, seja de utilização dos mesmos meios e espaços, acabam instalando um ódio que os mistura e os torna iguais, cuja metáfora pode ser a “luta livre” no ringue: ninguém se abraça tanto e se parece tanto como os lutadores. O ódio tem o mesmo dinamismo do amor, é um amor pervertido: está cada vez mais no coração, na mente, de tal forma que perpassa, unifica, mas destrutivamente. Os inimigos acabam se tornando progressivamente mais gêmeos, sósias uns dos outros, cada um vivendo como possuído pelo outro, com tudo o que se disse acima da gemelaridade, até a mútua destruição.

Os gêmeos bíblicos lutam desde o ventre materno. Jacó nasce por segundo, mas agarrado ao calcanhar do primogênito. Mais tarde, com astúcia diante da fome de Esaú, arrebata-lhe o direito de primogenitura, o que se concretiza com mais uma astúcia ao vestir a aparência do outro e se fazer passar pelo irmão diante do pai cego. Instala-se o ódio de maneira definitiva no coração de Esaú obrigando Jacó a fugir. No exílio, Jacó aprende a viver por si mesmo, a lutar para ser ele mesmo, para se constituir e constituir as suas próprias relações, a sua família. Passados vinte anos, Jacó retorna com família e muitos bens, mas Esaú confronta-o com um exército de quatrocentos homens. Então Jacó coloca sua família em posição de quem se apresenta de rosto descoberto, um ao lado do outro, para a hospitalidade. E se adianta sozinho e desarmado. Nesse momento conquista as lágrimas e o abraço, o reconhecimento de Esaú. E lhe dá presentes de seus próprios bens. Uma gemelaridade com superação da rivalidade através do desarmamento unilateral e da entrega à hospitalidade do seu inimigo, uma audácia transgressiva da lógica da apropriação e do ódio por parte de Jacó, filho de Abraão. O resultado é que finalmente os rivais se tornam irmãos, deixam de ser “gêmeos” e passam a reconhecer suas singularidades.

3.2. José e os irmãos: lágrimas para a fraternidade

Na continuidade, um segundo teste, mais complexo, acontece entre os doze filhos de Jacó. Todos sabemos o que aconteceu: José, o penúltimo, gerado na velhice, ganha um afeto especial do pai e, com isso, o ódio dos irmãos. Um sonho indica que José seria senhor de seus irmãos, o cúmulo para justificar um parricídio através do filho predileto. A ocasião surge quando o pai envia seu predileto aos irmãos no campo. O assassinato não acontece porque Ruben, o primogênito, antecipa a visão da dor do pai. A comutação pela venda de José como escravo e a devolução da veste, dada pelo pai a José, manchada com sangue para significar que foi morto por um animal, quase matam, de fato, Jacó. Há um “quase parricídio”.

No Egito, no entanto, José interpreta um sonho do faraó, graças ao qual é reabilitado e elevado a governador, administrador dos armazéns. Em tempo de penúria chegam-lhe os irmãos pedindo provisão para si e para o pai, sem reconhecê-lo. Mas ele os reconhece. Ao ter notícia do pai, José sai do recinto para chorar sem que possam reconhecê-lo. E os põe à prova, primeiro exigindo que tragam o irmão mais novo,
Benjamim, e depois repetindo a prova com a encenação de um roubo imputado ao mais novo. Assim, deixa-os partir com a condição de deixarem Benjamim no Egito. Eles sofrem e se lamentam pensando no pai que já tinha perdido um deles de forma trágica – o próprio José – e, segundo eles, não suportaria mais esta perda. Judá, que tinha tomado a iniciativa de vender José, se dispõe a permanecer como escravo no lugar de Benjamim. Então José desata a chorar ali mesmo, na frente dos seus irmãos, e eles reconhecem no governador recém irado o irmão. Mas temem exatamente por isso: o irmão que eles tentaram esmagar, quase como no caso de Édipo, agora é um grande patriarca político, e pode praticar justificadamente um “filicídio”, afirmando seu poder. No entanto, José, tendo chorado copiosamente, “liquidifica” dentro de si a vingança, o que dá condições de surgir um vazio, um seio de piedade e de perdão regenerador, o “seio de Abraão”. Já tem condições de transgredir a lei sagrada da honra e da justiça vingativa através de uma interpretação surpreendentemente generosa: “Não tenhais remorsos de me ter vendido para ser conduzido aqui. É para vos conservar a vida que Deus me enviou adiante de vós (...) Não sois vós, pois, que me haveis mandado para aqui, mas Deus mesmo” (Gn 45,5). As lágrimas e a piedade rompem o círculo da violência e da tendência ao assassinato justificado, à guerra justa, e, finalmente, na fragilidade das lágrimas, nasce a fraternidade e o cuidado pelos irmãos, incluído nesse cuidado fraterno também o pai. José se tornou o guardião de todos.

Este é apenas o gênesis de um percurso onde “misericórdia e não sacrifício” se torna um fio dourado a dar direção. A violência sacralizada e lentamente dissolvida no coração de Deus permite que ele passe de Senhor com direito até desproporcional a toda vingança a Senhor assimetricamente disposto a usar de misericórdia por infinitos dias enquanto sua cólera dura apenas um instante. Ora, a essa revolução celeste, pacientemente continuada, corresponde uma possibilidade igual na terra: Abraão tem descendência com o mesmo coração divino, onde a ternura e a piedade fragilizam em favor da vida, do perdão e da reconciliação, transformando os inimigos em irmãos.

A narrativa educadora e progressiva da misericórdia e não o sacrifício continua com Moisés aprendendo a tomar partido pela vítima sem matar mas como uma mãe que nutre, um paciente educador. E com Elias, que aprende com a viúva que o Deus da misericórdia, da brisa suave, é mais verdadeiro do que o Deus do sacrifício e do poder de fogo, pela razão de que sustenta a vida e não se alegra com a morte. E com Davi, que não se aproveita da fraqueza de Saul quando surpreende seu inimigo desarmado, que chora pela morte do filho Absalão ainda que este tenha procurado mata-lo para ocupar seu lugar, e que, apesar de ter sido terrível com os inimigos, quando já velho aceita sem revidar as ofensas no caminho. E com a mãe que disputa o filho com outra diante de Salomão, mas que prefere renunciar o filho para que possa permanecer vivo, ainda que com a outra, quando Salomão aplica a lei da divisão ao meio do bem em disputa. Enfileiram-se as narrativas em que há uma desproporção, uma assimetria, em favor primeiro da violência assumida e absorvida inteiramente por parte de Deus, para depois renunciar a ela sem sequer a justa retribuição. Assim transformam-se os inimigos em amigos e o ódio da rivalidade em lágrimas de fraternidade. Parricídios e filicídios vão cessando, interditos vão se superando e, assim, a violência acalmando, na medida em que, conforme o último versículo do Primeiro Testamento, o espírito de Elias, que aprendeu a ser pai dos profetas através da misericórdia, se torne precursor do dia escatológico e messiânico, e vá convertendo “o coração dos pais para os seus filhos e o coração dos filhos para os seus pais, de sorte que não ferirei mais de interdito o país” (Ml 4,6). A solidariedade dos diferentes será o espaço da liberdade para todos.

4. Jesus: a descendência que Abraão viu e de que se alegrou

Ele foi reconhecido como “descendência de Abraão” por antonomásia: as atitudes de Jesus, sua liberdade transgressiva em confronto com as leis das quais ele mesmo tinha sido um piedoso Bar Mitswah, como a cura através do toque proibido ao leproso, fazer andar ao paralítico em dia de sábado, perdoar com autoridade divina, convidar para o seu meio impuros e mulheres. Enfim, há acusações em série que pesam sobre Jesus. Os interlocutores escandalizados e os pobres entusiasmados escutam alguém que “ensina como quem tem autoridade e não como os seus escribas” (Mt 7,29). De fato, quando está em conflito a submissão à lei e a dignidade humana, Jesus toma, sem hesitação e agüentando as conseqüências, o partido da dignidade, da singularidade contra a generalização. Transgride uma ordem sagrada para proteger uma ordem de vida singular.

Por isso, numa determinada ocasião, fustigado pelo doutor em leis que lhe pergunta como se consegue obter a vida eterna, Jesus lhe devolve a síntese vital que anima todas as leis: o amor a Deus com todo o coração e o amor ao próximo com toda a alma. E, como rezava a Lei, “faze isso e viverás”. Mas perguntado sobre quem seria o próximo, e, portanto, também quem não seria, quem ficaria dentro do círculo da proximidade e quem fora dela, graças à linha divisória da lei, Jesus rebate com uma das mais belas pérolas narrativas de todas as religiões, que arrasa com toda pretensão de colocar leis e delimitações para o cumprimento da vontade de Deus e para obtenção da vida. É a história do caído como morto, do sacerdote e do levita que, ao vê-lo, cumprem a primeira regra de santidade que consiste em não tocar em morto, e do samaritano que, desgarrado por aqueles caminhos que não são seus, tão à margem e impuro como o caído, está frágil e vulnerável o suficiente para se aproximar, cuidar e organizar tudo em função do outro. O ensinamento final não é mais sobre saber quem é o próximo, mas como consigo me tornar próximo, como cumprir a “lei excessiva”, transgressiva, que porta à vida eterna (Cf. Lc 10,25-37). Esta jóia do “bom samaritano” é uma aggadá, uma narrativa portadora da essência abraâmica e cristã.

Agora, um pouco de halakhá, de ensinamento prático. Em Jesus, amor ao próximo e amor ao inimigo são duas faces da mesma moeda. De certa forma se exigem. Há um indício etimológico curioso nisso: a palavra hebraica “próximo” tem a mesma raiz de “mal”, no sentido de peso, carga incômoda, sofrimento, o que “faz mal”, produz dor. O próximo mais desafiante é o inimigo, aquele que pesa, me toca, me dói, e até me possui através do ódio. Por outro lado, não há próximo que não pese, sobretudo quando é próximo demais, inclusive o filho no próprio seio. Para São Francisco, o irmão é um “inimigo doméstico” – não há amor sem ambivalências, sem incômodos e mistura com alguns sentimentos de ódio, algum essentimento, como avisam os psicanalistas. Por isso o amor ao inimigo é a outra face do amor ao próximo, possibilitando cuidar de sua vida ao invés de sacrifica-lo ainda que com os pretextos mais sagrados. Com esse realismo é possível abrir espaço para o amor entre seres humanos, inclusive entre pais e filhos, homens e mulheres: o amor fraterno, aceitação e hospitalidade do outro enquanto é outro, aquele que realmente é, de carne e osso, na sua dureza, sem funcionalização e sem idealização. Sem doses de perdão, de chances novas, de paciência, de transgressão de limites em favor da misericórdia, instala-se a violência do sagrado.

O perdão, a misericórdia, a assimetria do dom sem retribuição e sem reconhecimento de mérito, remete a uma autoridade sagrada, a uma fonte instituinte, justificante por pura graça. E disso Jesus é acusado no capítulo 8 de João: de entrar na esfera do divino, de ser um blasfemo e um impuro, um possesso do demônio que quer passar-se por divino. À discussão sobre ser ou não filho de Deus, corre paralelamente a discussão sobre quem é filho de Abraão. Jesus nega que seus interlocutores possam se gloriar de ser filhos de Abraão porque querem matar Jesus sob o pretexto de sagrado cumprimento da lei, e “isso Abraão não fez”. Assim, Abraão conquistou a liberdade que está agora na palavra e na verdade de Jesus, mas os seus interlocutores permanecem na escravidão da lei sagrada que assassina. Jesus diz sem rodeios: o pai de vocês não é Deus e nem Abraão, mas o homicida e mentiroso desde as origens, o pai da mentira – alusão clara a Caim e sua descendência de aparência bela, mas tecida de violência. E arremata:

"Abraão exultou com o pensamento de ver o meu dia. Viu-o e ficou cheio de alegria.’ Os judeus lhe disseram: ‘Não tens ainda cinqüenta anos e viste Abraão!...’ Respondeu-lhes Jesus: ‘em verdade, em verdade vos digo, antes que Abraão existisse, eu sou’. A estas palavras (“eu sou” é gênero de revelação divina) pegaram então em pedras para lhas atirar. Jesus, porém, se ocultou e saiu do templo”(Jo 8, 56-59).

 

Todos os “sinais” de Jesus, que são sinais de vida, são também transgressivos. Até o sinal que faz sair Marta, Maria e Lázaro da casa fúnebre e da sepultura, pois eles habitavam a região que praticava a Lei que mata. No socorro e no cuidado, Jesus é o “anti-Caim”. Não é o “anti-Adão”, mas é o “Novo Adão”, o Adão em plenitude, o filho da Eva em plenitude, a Nova Eva. Porta a vocação de cuidado pelas criaturas frágeis à sua plenitude. Dele não se pode dizer que é o “Novo Caim”. Talvez se pudesse afirmar que o “anti-Cristo”, este sim, seja o “Novo Caim”. O anti-Cristo é a Besta, o império e o sistema divinizados.

O divino e o humano se misturam e se sacralizam na violência, desde Caim. Mas também o divino e o humano se fraternizam e revelam o verdadeiro sagrado de ambos na piedade e na misericórdia que transgridem toda medida em vista de vidas reconciliadas, tornando próximo o distante, amigo o inimigo, irmão o rival, cheia de graça uma realidade desgraçada. O Novo Testamento é a revelação do Deus “fraterno”, e só a partir da fraternidade entre humanos, entre o humano e o divino, se poderá compreender bem a paternidade de Deus. O caminho já não é da paternidade para a fraternidade, mas o contrário. Na vocação a ser irmão “guardião”, cuidador de seus irmãos, há também a paternidade divina ao alcance do humano, “ser como Deus”, um “deus finito”, segundo a expressão de Juan Luis Ruiz de la Peña15.

“Ser como Deus” em sua finitude, um “deus finito”, é vocação, não pecado. Ser verdadeiramente humano é ser o paradoxo de finitude e infinitude. Pois só a partir da sua infinitude pode se ver em sua finitude. Os outros seres vivos não sabem que são finitos. Exerce-se este paradoxo de “deus finito” pela liberdade e pela aliança16, pela aventura e pelo risco criador, inclusive pela errância que, na expressão do Mestre Eckhart, é o caminho da verdade: sem liberdade e sem erro não se chega à verdade, assim como sem a verdade crua e dolorosa, transgressiva, não se chega à liberdade e à infinitude. A audácia de Adão e Eva valeu-nos um Novo Adão e uma Nova Eva pelo caminho de Abraão.

Mas a tragédia de Caim é a marca do pecado que ainda trazemos em nossa fronte e bem em frente a nós, nas defesas de uns contra os outros, na violência anti-fraterna, com medo uns dos outros, tentando controlar o caos com aumento de poder sobre os outros. É a marca da má consciência que não consegue se mascarar inteiramente e por isso é também um sinal de esperança.

Renunciando a onipotência de um narcisismo incapaz de aceitar a própria mortalidade, o humano se realiza como “deus finito” por uma mortalidade que permite seriamente tornar-se guardião de seu irmão, de todos, transfigurando em dom e cuidado a sua vida que escoa para o seio divino do Criador - Ressurreição.

 

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1 Trata-se de buscar na profundeza da constituição humana, em analogia com a deep echology, as razões e as estruturas que instauram a realidade objetiva e social da violência.

2 A literatura principal desses autores: GIRARD René, A violência e o Sagrado. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990; Des choses cachées depuis la fondation du monde. 

3 Apesar de o oráculo ser proferido pelo irmão da esposa de Laio, interessado no poder sobre a cidade, essa outra camada de sentido não invalida a primeira e mais óbvia.

4 Novamente, em outra camada de sentido, tratar-se-ia de um choque de interesses hegemônicos entre Tebas decadente e Corinto em ascensão.

5 Por razões de limitação do texto, remeto para SUSIN Luiz Carlos, A criação de Deus (Coleção Livros Básicos de Teologia n. 5). São Paulo: Paulinas, 2003. p128ss.

6 Cf RICOEUR Paul, O mal. Desafio à filosofia e à teologia. Campinas: Papirus, 1988.

7 Cf VARONE François, Esse Deus que dizem amar o sofrimento. Aparecida: santuário, 2001. 

8 Cf. HINKELAMMERT, La rebelión en la tierra y la rebelión en el cielo: el ser humano como sujeto. Op. cit.

9 As línguas de origem indo-européia conservam em sua arqueologia a unidade de conhecimento e nascimento, gênesis e gnosis, unidade radicada numa experiência fundante.

10 A “mulher” que ajuda a levar a festa à plenitude em Caná e permanece de pé na compaixão da cruz, retorna na arte cristã oferecendo o seio ao Novo Adão nos quadros da “fuga para o Egito”, ou ainda oferecendo frutas ao menino, e depois inclusive o livro e o ensinamento, contradizendo a pedagogia patriarcal que distribuía as tarefas da comida à mulher e do livro ao homem. 

11 Sobre o sentido etimológico dos nomes, Cf. BALMARY Marie, ; Abel ou la traversée de l’Eden, op.cit.

12 “Anjos” são seres ambíguos, que podem ser até “anjos da morte”, que precisam dizer uma palavra amistosa para não serem temidos.   Sobre a evolução da figura do anjo, cf. DEBRAY Régis, Deus, um itinerário. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

13 Sósia era o nome de um escravo que “incorporava” o deus Mercúrio e assim o deus, servindo-se do médium escravo, realizava suas missões, na comédia Anfitrião de Plauco.

14 Cf. TURNER Victor, O processo ritual. Estrutura e anti-estrutura. Petrópolis: Vozes, 1974. GIRARD René, A violência e o sagrado, op. cit.

15 Cf. Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental. Santander: Sal Terrae, 1988.

16 Por “aliança” entendo a revelação, a graça e a salvação que provém de “outro”, que cria laços de vida.

 Por: Fr Luiz Carlos Susin